Pourquoi les enfants sont-ils philosophes ?

Par Aurélien MKHAILITCHENKO
Illustration ©Adobestock
Publié le 24 avril 2026

Qu’est-ce que la philosophie ? Pour reprendre la formule augustinienne : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me pose la question, je sais ; si quelqu’un pose la question et que je veux expliquer, je ne sais plus^[1]». En effet, cette citation s’applique à notre problème : nous avons tous·tes en tête ce que c’est que la philosophie, mais dès qu’il s’agit de la définir, nous perdons les mots. Nous ne savons pas définir cette science parce que nous ne savons pas donner son objet d’étude, ce qui est un moyen de définition très pratique : nous pouvons dire que la biologie est la science des êtres vivants, que l’informatique est la science de la donnée, … Notre présent travail entend rechercher l’objet de la philosophie et par cela lui donner une définition. Et qui sait, peut-être les plus grand·es philosophes sont-iels les plus jeunes.

Une bonne manière de répondre à notre quête est de retourner aux origines de la discipline, qui se trouvent être la méthode socratique. Socrate a enfanté Platon qui a engendré Aristote qui, lui, a donné naissance à la philosophie occidentale actuelle, celle sur laquelle portent nos recherches.

Des origines socratiques

La quête de Socrate est celle de la définition : il veut comprendre ce que sont les choses. Platon nous l’illustre à travers ses dialogues socratiques (nommés comme ça par l’historiographie parce qu’ils représentent ce que faisait son maître), qui consistent toujours en la discussion sur ce que c’est qu’une chose, en grec le ti estin. Nous pouvons prendre par exemple le Premier Alcibiade qui traite du ti estin de la piété. Socrate demande à Alcibiade ce qu’il pense de la piété pour lui montrer que sa connaissance est fausse parce que partielle, voire partiale. Tout l’objet du maître est de faire réfléchir sur ce que sont les choses, de se demander si nos définitions et l’usage de nos mots correspondent à ce qu’ils décrivent ou sont censés décrire de ce que l’on pense : si les idées des mots sont conformes à leurs objets. Nous pouvons prendre encore comme exemple Hippias majeur, qui traite du beau. Dans ce dialogue, Silène^[2] confronte le sophiste Hippias afin de lui faire réaliser (et à nous, lecteur·ices, par la même occasion) que les belles choses ne sont pas le beau, n’étant que des expressions de celui-ci. Par cela notre notion du « beau » ne correspond pas entièrement à ce que nous appelons « beau », notre langage nous fait défaut et appelle à être réformé.

Socrate ne s’arrête qu’à cette conclusion dite « aporétique » car elle ne mène qu’à une table rase. C’est Platon, son disciple, qui ira plus loin en proposant, après la destruction de la vision commune (pars destruyens), une véritable définition nouvelle plus à même de coller à ce que nous désignons par le mot. Le dernier objectif occupera le reste de la vie du chef de l’Académie et nous pouvons le retrouver dans toute la seconde moitié de son œuvre comme dans La République qui traite (entre autres) du ti estin de la justice qu’il qualifie comme l’harmonie entre les différentes parties de l’âme. Avec Platon, la philosophie acquiert un objet clair et précis : la définition. Plus précisément, il s’agit pour lui de la recherche du bien, or le « bien » est pour lui autant le beau que le vrai, en témoigne la fameuse allégorie de la Caverne^[3], donc il faut savoir ce qu’est le vrai, ce qui passe par la bonne définition des idées que nous employons.

Ensuite arrive Aristote qui modifie la méthode de Platon. Le Stagérite est un homme « terre-à-terre » que l’on oppose à « l’idéalisme » du disciple de Socrate traditionnellement à l’instar du tableau de Raphaël L’École d’Athènes dans laquelle Platon pointe le ciel et Aristote la terre. Il n’empêche que le Philosophe a été pendant trente ans élève de l’Académie et a donc nécessairement conservé certains traits de celle-ci. En particulier, il garde la méthode socratique et l’objectif de la définition. Comme dit précédemment, il ne fait que retravailler la manière d’approcher ces deux points : là où l’on passait par le dialogue avec celui qui est censé savoir, le premier des scolastiques part de l’opinion (ou de la sagesse) populaire appelée endoxa, qu’il va ensuite critiquer afin de parvenir à une définition qui ne se veut pas absolue – c’est-à-dire vraie de tout temps et n’importe où – mais pratique qu’il faut comprendre comme valable pour la vie matérielle. Nous voyons cette manière de faire particulièrement bien exprimée dans le livre I de l’Éthique à Nicomaque. En effet, le premier livre est consacré à la définition du bonheur. Il passe d’abord par une réfutation de la définition platonicienne, où l’un des arguments est l’inutilité concrète de ce principe^[4], puis, pour cerner ce qu’il est, il va passer par la critique de la sagesse populaire. Dans les livres suivants, il continuera son travail qualificatif à travers les notions de vertu (livre II) et de choix (livre III) notamment. Ce n’est qu’à partir de ces bases qu’il pourra montrer comment mener une belle vie. Nous le voyons, le travail de la définition est principal chez Aristote.

Ainsi, à travers les 3 portraits que nous venons de faire, il apparaît clair que la définition est l’objet premier de la philosophie et qu’ensuite il convient de tirer les fils de celle-ci afin soit de l’appliquer concrètement, soit de nous permettre de résoudre un problème. Nous nous en convaincrons en remarquant que toutes les philosophies apparues (ou quasi toutes) depuis commencent par le problème de la définition de ce que nous appellerons le « concept-clé » : « l’idée » chez John Locke, « la conscience » chez Hegel puis chez les existentialistes, « L’Un » chez Plotin,… Sauf que si nous faisons du problème de la définition l’objet de la philosophie, nous tombons malgré nous dans une pure et simple guerre de chapelles relativiste parce que tout n’est finalement plus qu’une question de langage. Pouvons-nous dépasser cela ?

Le problème de l’approche définitionnelle

Avant de répondre avec notre solution au problème, il convient d’abord de le saisir, lui, son ampleur et ses implications. En effet, si l’on considère la philosophie comme la science des définitions et de leurs implications (outre un certain côté restrictif), c’est faire peser sur elle la problématique du langage. Nous entendons par « problématique du langage » la capacité de nos mots à traduire la réalité que nous vivons. Le problème de la définition est la problématique du langage parce qu’il s’agit de cerner ce que nous entendons par les mots que l’on emploie, donc le rapport qu’ils entretiennent entre notre pensée et ce qu’elle qualifie, que ce soit les choses concrètes comme une table ou nos imaginations comme une planète en forme de donut. Le point est que, bien qu’elles se revendiquent de la réalité des choses, les définitions sont toujours arbitraires à plus ou moins haut niveau.

Nous sommes fondé·es à une telle affirmation parce que le langage, qui est l’instrument de la philosophie, est une convention. Un accord entre une communauté ou avec nous-même, il reste un cadre fixe sur notre pensée : un contenant sur le liquide de notre sentiment. Le sens des mots naît toujours d’un choix de leur contenu : nous pourrions associer la signification d’« amour » à « marabout » que ce serait pareil, nous pourrions, comme les Arabophones, avoir 11 mots pour l’idée « amour » que le langage n’en serait ni plus faux ni plus vrai, seulement plus précis ; il se pratiquerait de la même manière. Le contenu n’est pas lié de manière nécessaire à son mot. Même nous pouvons aller plus loin en disant que le contenu lui-même est arbitraire. Le sens des idées que nous employons est un choix qui vient de nous ou de la société dans laquelle on vit. Nous pouvons prendre en ce sens la signification de « beau » qui est passée depuis le XVIIIᵉ siècle de « ce qui est vrai et bien » à « ce qui plaît universellement sans concept »^[5]. Un tel renversement ne serait pas possible si les contenus des mots n’étaient pas des choix. Certes ces choix sont justifiés, mais cela confirme notre hypothèse parce que s’ils ont à se justifier c’est qu’ils sont en compétition avec d’autres significations ; or cela induit la possibilité d’un classement et d’une prétention à la vérité, sauf que s’il n’y avait qu’un sens naturel nous ne le chercherions pas tant il s’imposerait directement à nous. Donc le langage est fondamentalement arbitraire.

Il trahit nécessairement la réalité qui « coule de source », qui s’impose à nous. Et même pire, la langue formate notre intelligence. Nous voulons comme preuve la fameuse reconstruction du savoir opérée par Descartes dans la troisième méditation des Méditations métaphysiques (1641) sobrement intitulée : « De Dieu, qu’il existe ». Après avoir démontré que la seule connaissance indubitable est notre existence parce que nous nous rendons compte avec la conscience que nous produisons des pensées et ainsi il faut qu’il y ait un producteur de ces choses : nous-mêmes ; le philosophe admet que nos connaissances ne peuvent être fausses en prouvant l’existence de Dieu avec l’argument suivant : je suis un être fini qui peut penser l’infini, ceci n’est pas possible normalement, donc il faut que l’on me l’ait donné à travers une entité infinie. Notre point n’est pas de discuter l’argument mais les qualités qu’il attribue à Dieu. En effet, Descartes exprime clairement que le Grand horloger a toutes les perfections et il n’épilogue pas là-dessus. Nous pouvons fondamentalement parler d’un abus de langage ici qui rend la suite des Méditations incertaine, fausse au pire. À partir de quoi l’auteur peut-il affirmer ce caractère ? Seulement de la définition qu’il donne au Créateur parce qu’il ne se revendique ni d’une révélation, ni d’une recherche dans les textes sacrés, ce qui lui aurait été impossible vu les circonstances de son développement, à savoir le refus de la moindre connaissance que la conscience ne peut imaginer de son propre fond. L’idée de Dieu qu’il affirme est une définition de celui-ci à laquelle il adhère et qu’il a reçue non pas de lui-même mais de l’extérieur et du langage. Car Dieu ne peut être qu’un objet de spéculation car la religion (qui est son expression) se base sur la foi, c’est-à-dire sur la croyance, c’est-à-dire sur l’incertitude. Ainsi la reconstruction du savoir et la certitude que revendique Descartes se fondent sur une définition arbitraire et incertaine, mais il ne s’en rend pas compte, étant abusé par sa langue. À travers cet exemple qui eut un très grand retentissement lors de son temps et participa à fonder la philosophie moderne et contemporaine, nous avons montré que le langage nous abuse dans nos démonstrations parce qu’arbitraire et donc faux.

Nous venons de dire que le langage est « faux », mais cela est à entendre comme la « facticité ». Il faut comprendre que le langage n’est pas dans une absence de vérité mais dans un continuum de vérité. D’où le fait qu’il puisse décrire le réel. Le langage est factice dans le sens où il est artificiel et imitation de la réalité. Pour cela il faut revenir à Descartes. Le philosophe met au jour le cogito, soit la conscience de son existence comme certitude unique et première. Ce que Descartes n’a pas vu, c’est que si la conscience de soi est la seule certitude, elle ne s’exprime pas avec des mots ; elle est un sentiment. Nous nous sentons avant de nous réfléchir. Le langage est réflexif, il est second par rapport à la pensée, il est une construction sur elle. Nous vivons à travers les sentiments de notre pensée, de notre âme nous oserons dire. Le « terme », synonyme du mot, est explicite dans le rapport qu’entretient la parole avec notre pensée, intuition, âme ou encore flux vital : le discours marque la pensée, il l’enferme, elle qui n’est qu’un fleuve coulant, entre ses murs artificiels. Pour citer Bergson dansLe Rire : « entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète […] Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage »^[6]. Et c’est parce qu’il a cette fonction de « découpe du réel » que le langage est faux. Il est une forme imposée au courant de notre âme qui, elle, capte les choses dans leur ensemble. Nous ne sommes pas là pour discuter de sa fonction outre mesure. D’ailleurs s’explique par là le fait que, pour une même chose à laquelle la plupart des sens de chacun d’entre nous s’accorderait à renvoyer la même image, cette même chose ait plusieurs noms. En effet, le mot étant un contenu pour le liquide sensationnel, il peut avoir plusieurs formes alors qu’il contient la même substance. Dire d’une impression visuelle qu’elle est « bleue » ou dire que la substance dégage une onde comprise entre 380 et 450 nanomètres désigne proprement la même chose mais avec des termes différents, c’est-à-dire des formes autres qui abritent le même breuvage. Donc le mot restreint la réalité que nous percevons.

Nous avons vu que le langage est fondamentalement arbitraire et factice, ce qui pose un grand problème pour la prétention à la vérité et à la bonne définition que se donne la philosophie. Il convient enfin de voir comment cela aboutit à un relativisme et ensuite de proposer notre solution.

Dépasser le problème de la définition et restaurer la philosophie

Ainsi, pour enfin revenir à notre sujet premier, nous allons solutionner notre problème qui est de définir la philosophie.

Dans un premier temps, il faut montrer en quoi la facticité du langage et la modulation qu’il produit sur la pensée plongent la philosophie dans un profond relativisme. Nous pouvons d’abord reprendre la thèse de Thomas Kuhn dans La Structure des révolutions scientifiques (1962), qui est celle de « l’incommensurabilité des paradigmes ». Il entend par le terme « paradigme » l’ensemble des présupposés d’une communauté scientifique (ou d’une communauté de manière générale) qui forme un tronc commun et guide dans le même sens ce groupe. Par exemple, la théorie de la relativité générale d’Albert Einstein est un paradigme (scientifique) et, dans une autre mesure, l’État de droit est un paradigme (politique). Les paradigmes d’une même matière sont dits « incommensurables » par l’auteur parce qu’il s’agit d’un changement au niveau même du vocabulaire de base et nécessairement du cadre de la pensée ; ce sont des points de vue irréconciliables sur le monde qui ne sont ni pires ni meilleurs l’un que l’autre dans l’absolu. Nous pouvons nous référer à l’opposition entre le paradigme scolastique et celui newtonien. De manière réductrice, le premier est « qualitatif », c’est-à-dire qu’il va attribuer des statuts aux choses à l’instar de « élément feu » ou « élément eau » ; le second est « quantitatif », c’est-à-dire qu’il va attribuer des nombres et rapports aux choses à l’instar de « la vitesse de chute » ou de « la masse ». Néanmoins dire qu’un objet tombe ou monte parce qu’il veut retourner à son « lieu naturel » ou dire qu’il tombe ou monte selon sa « masse volumique liée à la gravité », n’est ni une meilleure explication ni une pire description du phénomène de chute dans l’absolu. Ce n’est qu’en comparaison avec un but précis que l’on donne à ces paradigmes qu’ils se montrent meilleurs ou pires, ce n’est que selon la problématique que tiennent les individus. En ce sens nous sommes dans un pur relativisme où chaque paradigme n’a aucune valeur en soi, mais par rapport au problème qui agite la population qui l’emploie. Dans notre exemple, le paradigme d’Aristote est meilleur en termes de simplicité (ou de métaphysique) et celui de Newton meilleur en termes de prévision. Et c’est parce qu’ils ne posent pas la même question, et qu’ainsi ils ne donnent pas la même réponse, qu’ils ne peuvent se comprendre parce qu’ils recherchent le même objet mais l’appréhendent différemment. Et ce phénomène peut s’appliquer à la philosophie et à ses systèmes assez aisément. Nous pouvons opposer le système stoïque impérial à l’atomisme. Ils recherchent tous les deux comment atteindre le bonheur et proposent une solution opposée et formulée en des termes différents parce qu’ils ne posent pas le problème de la même manière. Le stoïcisme estime que le bonheur est le fait de se rendre compte de sa place dans l’ordre du monde et de se mettre d’accord avec cet ordre, tandis que l’atomisme estime qu’il n’y a pas d’ordre dans le monde, qu’il n’est que pur aléatoire sur lequel nous n’avons pas prise et qu’ainsi le bonheur se trouve dans la liberté et l’autodétermination. Ils aboutissent à des réponses si contraires (bien qu’ayant des points communs) parce que leurs présupposés, c’est-à-dire leurs définitions de la marche du monde, sont opposés et donc que leurs problématiques sont différentes : « comment vivre dans un monde ordonné » s’oppose à « comment vivre dans un monde aléatoire ». Pour autant, ces systèmes ne sont ni plus vrais ni plus faux l’un que l’autre parce que purement arbitraires, car résultant d’un choix fondé sur des arguments qui ont plu à certains penseurs et pas à d’autres. Donc puisque les paradigmes n’ont aucune valeur per se^[7], aucun n’est plus vrai que l’autre et donc ils se valent tous ; en conséquence il ne peut pas y avoir de « meilleure définition » ou de « bonne définition », donc la caractérisation de la philosophie ne peut pas se faire par la définition vraie des choses qui suppose une supérieure à toutes les autres per se.

Par suite de ces raisonnements, nous en venons à la conclusion que la philosophie n’est qu’un jeu avec le langage. Les différents systèmes ont en quelque sorte fait dire « tout et n’importe quoi » à la langue selon le but de l’auteur. La philosophie ne se trouve qu’à être une sorte de rhétorique des idées. Bref, nous arrivons à une inutilité de la philosophie ou à son pur relativisme. Nous arrivons à une aporie socratique… Sauf que ne serait-ce pas la définition même de la philosophie ? Nous avons remis tout en question, comme le faisait Socrate à Athènes il y a de cela 2500 ans. Nous avons conduit une profonde critique du langage, … avec le langage ! Mais ne pouvons-nous pas voir les mots comme une matière brute à raffiner ? Les paroles ne sont-elles pas pareilles à une pioche en bois qui, de par son propre travail, permet sa reconstruction en pierre, fer ou diamant ? Ainsi le langage, couplé à l’intelligence qu’il reflète (au point que ce sont les mêmes choses), peut s’améliorer par lui-même. De ces faits, si pour arriver à notre résultat, nous avons conduit une analyse méthodique du langage et que nous sommes arrivés là où s’arrêtait Socrate, nous avons mal compris le maïeuticien, Platon et Aristote : l’amour de la sagesse n’est pas de construire une définition, mais bien de la critiquer, de faire la critique du langage pour qu’à la fin il devienne meilleur, qu’il prenne la forme la plus proche de celle du cours d’eau.

Avec cette nouvelle définition, tout s’éclaire. Toute la philosophie (et même la science d’un certain point de vue) n’est que la succession d’échecs fructueux consistant à remettre en cause le langage pour aboutir quelques fois (et nous tenons à le souligner) à une nouvelle définition ; ainsi s’explique le fait que chaque philosophe ait une pars destruens et une pars construens, que chacun remette en cause l’ancien. Le langage étant la pensée incarnée, comme nous l’avons montré, mettre à l’épreuve le langage consiste à mettre à l’épreuve notre pensée. De ces faits :   Qu’est-ce que la philosophie ? – La critique de la pensée !^[8] Et c’est bien ce que font les enfants quand ils nous disent : « Pourquoi ? […] Pourquoi je ne peux pas ? […] Pourquoi c’est comme ça ? […] Pourquoi on fait ça ? […] » ; ils remettent en question ce que nous tenons pour acquis. Ils font le geste philosophique par excellence – qui prend d’ailleurs tout son sens avec notre conclusion – : l’étonnement. Parce que c’est bien cela qui caractérise la philosophie : être surpris que ce que l’on pense fonctionne.

[1] Confessions, livre XI, 14, Saint-Augustin, 401 après J.-C.
[2] Le Banquet, 215a, Platon, 380 avant J.-C.
[3] La République, livre VII, Platon, 370 avant J.-C.
[4] Éthique à Nicomaque, livre I, 1096b, Aristote, environ 340 avant J.-C.
[5] Critique de la faculté de juger, première partie, première section, deuxième moment, définition du beau déduite du second moment, Kant, 1790 après J.-C.
[6] Le Rire, chapitre III, Bergson, 1900 après J.-C.
[7] En soi
[8] Ou encore Elle n’est pas un « comment… » mais un « comment doit-on… » montrant de par cela l’intention critique essentielle et permettant de l’appliquer à tous les sujets comme la philosophie de l’histoire ou la philosophie du vin.